关 键 词： 有感 初中初二 7500字
字 数： 7500字作文
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本作文是关于初中初二7500字的作文，题目为：《读〈乡党篇〉有感》，欢迎大家踊跃投稿。
许炎初2003/11/06
一 、「圣人」与「诗人」与「心理医生」的世界
日前于参加「论语研读会」前夕拟毕一篇〈小津安二郎电影中存在家庭、天道与社会变迁之间的辩证关系---以《麦秋》及《东京物语》为示例〉的论文。我于〈摘要〉中如此推崇小津说：
经过长期的反省笔者认为存在于家庭、天道与社会变迁三者之间的辩证关系可以当成是理解小津安二郎电影的诗眼。……指出《麦秋》的世界是一幅人间至高无极的美景存在于家庭、天道与社会变迁之间是生命「圆满」的状态。之后的《东京物语》却藉亲人的丧痛刻画老人孤寂沉哀的心境。《麦秋》的主题是「结婚」到《东京物语》时则转成「丧痛」。小津虽然对「东京」表达失望与不信任存在于家庭、天道与社会变迁三者转成是「紧张」的关系但家庭的厚德却让周吉老人不受东京的影响转而体证出存在于家庭、天道与社会变迁三者的「终极和合」关系。
在此「辩证的」论述架构下……简言之笔者认为透过家庭「理想人物」的「厚德」所彰显的生命终极意义小津想要表达一种「宇宙自然」与「历史人生」和合统一的「超越观」。
顺者小津的方向并随着茂龄老师带领我们进入《论语》〈乡党篇〉得以窥探圣人具体日常进退行止与衣食住行的世界。让我的心灵为之颤动。〈乡党篇〉诚如朱子所言孔子所谓「吾无隐乎尔」者凡日用饮食居处之间认得圣人是如何。[1]
对斐芬昨日于「停会书会」导读《台湾查甫人》 一书我个人认为这是属于「社会发展」角度下针对人（家庭）在层层制约条件与宰制关系中以「欲」、「性」与「权力」－－一种接近生存本能冲突为基础所做阴暗的病理分析报告。
从孔子到小津再到《台湾查甫人》这三种文本与其被后所代表的心灵境界让我就恍如在天地之间上下回旋。
二、《台湾查甫人》的论述基调是有迹可循的
自从康德锐利的批判哲学有效地消弱了人的心灵对有关「物自身」的知识的妄求基本上排除了人对任何世界基础的认识后西方心灵随后的发展－－不仅由爱因斯坦、波尔与海森堡而且由达尔文、马克思与佛洛伊德由尼采、狄尔泰、韦柏、海德格与维根斯坦由索绪尔、利瓦伊与传柯由哥德尔、波普尔、奎因、库恩与其它许多人－－提出各种深化的「相对主义」激进地扩大了康德的成果也因此彻底排除了仍然为康德所主张的主观确定性的基础。
也就是说随着康德的哥白尼式革命科学与宗教与哲学都不得不寻找它们自己的肯定基础但没有一个能够声称对宇宙内在性质有先验的接近能力。
此即从主观确定性的绝对基础→深化为相对主义。
但更激进地改变是主张一切人类经验是由基本上「潜意识」的原理组织的那些原理再也不是绝对的和超时间的原理。相反它们存在于不同的时代、不同的文化、不同的阶段、不同的语言、不同的个人、不同的生存环境中这是一种普遍而深化的相对主义。（参见理查德．塔那斯着王又译：《西方心灵的激情》。台北：正中1995。）
根据 《台湾查甫人》一书之分析台湾的男人普遍都是被从小津家庭的「原型」（模拟地说这里我想表达的或许正是一种类似小津安二郎电影中存在于家庭、天道与社会变迁三者之间一种深具原型的全体辩证关系。）中被驱离出来的浪子远离了「圣人」与「诗人」的世界堕入了「心理医生」病理观察与分析报告在种种层层冲突关系的制约中人成了痛苦的生物学存在。
那么病理观察与分析报告后的下一步又要如何？如何从「创伤」走上「复原」之路？
但是根据这种普遍而全体的原型观我们这位「优里西斯」既带着满身的疲惫四处飘荡「何时」纔能重回到诗人的家庭与圣贤的世界呢？
我常美其名为个人自我与「宇宙母体」之间的「拯救式」的重新统一。彷佛这样孩子受到母亲的生育与拥抱被解放的英雄脱离了地府在漫长的漂泊之后又返回家园。个人与宇宙又得最后的和解。这是西方心灵圆型自我'实现的三部曲。
三、自我如何与「宇宙母体」之间的「拯救式」的重新统一？
但是是否能乐观地说经验这种「两面牵制」的充分体验后；也就是说对原始统一与分娩阵痛、「主一客体」对立之间的这种「辩证法」的充分体验后就可以出乎意料地产生了第三种状态：也就是真的能获致个人自我与「宇宙母体」之间的「拯救式」的重新统一？（参见理查德．塔那斯着王水如译：《西方心灵的激情》。台北：正中1995。）
对此我不免有点怀疑……因为这是难道不是一种「优里西斯」情结的迷思吗？这难到不是一种「西方式」所独独钟情而美化后「曲纡实也纡」的方式？
我要问这里有无更贴近我民族文化心灵的药方吗？
「优里西斯」情结迷思有无缺少一种真正而根本的终极支配与统摄原理？
今再细观汪师〈乡党篇〉的补充报告可谓至为深细厚实可见汪师对《论语》之笃信与精熟无已之德远非吾辈所能及。
我认为依汪师之循循善诱吾辈不假数年当可直扣中国文化之最核心处重新找到自我在性别、家庭、国族的认同基础。
盖依汪师之见孔子与《论语》所垂范的终极全体意义即孔子本于统合「道、德、仁、艺」之学为基础进而完成「合内外、通天人」统摄「全体存在」的生命最终理想。
孔子之「道」主「仁」（最简要的定义：仁者相人偶）其道至广至大、至高至远。孔子之「德」主「仁」其德至深至细、至密至实。从至浅至近、到至高至实的践仁的道德实践中统摄全体存在者端在此心之德反复循环地凝聚与开发。
用孔子自己的话那是不怨天、不尤人为仁由己下学而上达博文而约礼于百折千回中所践履成德的原型「神话」。
盖依汪师之见而推扩这种「中国文化式」的践履成德原型神话乃中国文化与中国人生命最神秘之堂奥与终极价值之所在。吾辈不当弃而不顾。依汪师之高见这种上述践履成德的原型「神话」正这是一种近乎「曲拙而实近」的方式。
上述也许就是本孔子本成德之教所证成本节标题：「自我如何与『宇宙母体』之间的『拯救式』的重新统一」的中国文化式的德性原型神话吧！
四、对西方这种「自我如何与『宇宙母体』之间的『拯救式』的重新统一」世界观的批评
要先声明的是笔者对西方这种「自我如何与『宇宙母体』之间的『拯救式』的重新统一」世界观不愿全盘采用。
因此如将上述之说模拟于小津那就是指存在家庭、天道与社会变迁之间的全体辩证关系。此即小津一生坚持到底所主「家庭之德」的原型神话。笔者认为透过小津电影所重的家庭之德之原型神话实无异于表达出一种近似中国文化成德原型神话「最基本」的面相。
因为如将上述一己心灵的道德实体之原型神话比观于Richard Tarnas于《西方心灵的激情》（The Passion of Western Mind）一书中观察西方三千年智识思想的辩证发展后将会得到以下Richard Tarnas的结论：
只有当人的心灵从自身内部积极发挥出训练有素的想象与使经验观察充满原型的洞察力世界的更深刻、的实在才出现。因此一种发达的「内在生活」对认识来说是不可或缺的。（笔者按：这或许就较接近孔子与《论语》所中所言之德但是Richard Tarnas并未更精确地指出此物为何）
在理智的想象力最深刻与真实的表现中它并不只是从其孤立的大脑的某个角落向自然投射其观念。
相反「想象力」在它自己的深度里「直接接触」到自然的创造过程认识到在它自身之内的那一过程并使自然的实在获得意识的表现。
因此「想象的直觉」不是一种主观的歪曲而是人对那一实在的基本完整性的实现。
Richard Tarnas说这种「完整性」一直都被「二元论」的观察所分裂。（参见理查德．塔那斯着王水如译：《西方心灵的激情》。台北：正中1995。）
所幸当代的诸如Richard Rorty 在那本反省西方近代表象认识论传统的代表着：《哲学与自然之镜》正代表这种重新找到「实在基础」的可贵反思。
事实上从古腊哲学所信仰的「主动的神圣理智」宇宙化的「心灵」（Nous）、宇宙化的「罗格斯」（Logos）、毕达哥高拉斯的「Cosmos」、笛卡儿的「我思」（cogito）、经验主义的基本原则：「感官印象」、康德的「先验主体性」黑格尔的普遍全体「精神」辩证实现、存在主义的「实存」（existenz）、或Richard Rorty 所主的「认识论的行为主义」或Richard Tarnas所推许「理智的直觉想象力」反对「孤立的大脑向自然所投射的一种主观的歪曲」、乃至Carl Jung从「集体潜意识」中的「自我实现」、佛教从「所知依」、「所知相」证「佛性」与「真如」的体悟……..老子的「虚静」中所智解下的自然之道、庄子打破人间对偶性对立间架的「因是」、「无适」、「天钧」与「心斋」（「吉祥止止虚室生白」）上述之说皆有意企图找到宇宙最根本的第一原理。
但严格来说依汪师之见上述之说都并未真正接进孔子所言向内凝聚与向外开发「仁道」与「至德」的道德精神；或者说上述之说只指出其中某一面相而无法真正肯定向内凝聚与向外开发的一种「仁道」与「至德」的道德精神。
但我们或许应再问一次以抓住焦点：
1. 孔子与《论语》所示之向内凝聚与向外开发的一种「仁道」与「至德」的道德精神可以为我们当代活在理智冲突与二元论困境的人找到自我与「宇宙母（本）体」之间的「拯救式」的重新统一吗？
2. 甚么又是孔子之「天人之际的思想」呢？
五、将中国的心灵带回她的真正家园
我以为《论语》有易读处更有非终生所能竟其毕之至难处。
吾辈生于今日动荡混乱的时局犹惶惶然不可终日痛感生途之悠悠则反可推知更有无数之苍生黎民不知将依于何底。吾辈身居教职犹有此痛感今如能浸润《论语》有时循汪师之指点反复体验己身与圣言如钱子与朱子之所为诚乃人生莫大之乐亦将能坦然面对无数蒙昧的心灵提供其人生方向的坐标勉其完成其生命的终极目的。
盖念我自年轻以来虽尚称能自守人与人之间的分际惟天性酷好自由与无拘无束之感对向来西学之离奇、刺激、新鲜、对立、动荡好奇性、富于革新的精神、批判性、强烈地关注生死问题、寻求秩序与意义、怀疑传统的真理等等基本精神多所好鹜所谓琳琅满目争奇斗艳美不胜收遂常有博文逐物于外其喜洋洋之丰富之感。故我对「优里西斯」情结的迷思体会甚深。
放眼当今虽济济多士然博文之学如无统、无宗不能多闻一贯于「心之德」以为据守将犹如恣肆之汪洋脱缰之野马故汪师常勉我当要用功向内潜沉于约礼之学。
用朱子的话模拟来说不当仅以已发之气心为「性」而止于「察识」而止此亦朱子于四十之年转向于涵泳体验（或者此处似乎正是朱子如何对孔子之「志道」、「据德」、「依仁」、「游艺」的真正体验之处）而定位于「中和新说」的主要关键处。
故我今年暑假七月以一整月的时间在此环节处多作一番涵泳体验始知朱子对《论语》体验之深切着明为首出今更有钱子《全集》与汪师耳提面命与循循然善诱之教乃逐而转见《论语》有百世不可移的超越与永恒价值。或许这正是这些理想人物对孔子成德之学与教的原型神话散发的永恒魅力引发其灵魂产生的最高共鸣吧！
。
盖茍非如此则如何理解朱子心仪孔子有如斯！
则如何理解钱子上追朱子、孔子有如斯！
则又如何理解汪师笃信好学孔子有如斯！
诚所谓「哲人日已远典型在夙昔。风檐展书读古道照颜色」啊！
六朱子有言〈乡党篇〉乃合道理当如此
行至中年血色与行貌日衰希腊式的「优里西斯」原型、「笛卡儿－康德」的「理性自我」的「主体思想原型」黑格尔的「精神原型」海德格的「此有原型」…….等等－－此即我一直梦想自我如何与「宇宙母体」之间的「拯救式」的重新统一竟让我每每有心亏虚空之感。我想这因为上述这些「原型」大体都建立在「主体性」积极向外意志的冲突性上缺少了孔子主人文成德原型所垂范博文约礼一种统摄天、人、群、己、与万物之间仁智（教之德与学之德）全体的辩证性。
然我虽自视多能表述上述之体验以验己之定位然转读《论语》〈如乡党篇〉犹多宾四先生所言「犹疑若琐屑而拘泥」之感而有意避之。对文中充塞如此多之孔子之「不」与「必」我向不解。
晚近对《论语》体悟稍多则日知其必然不可移。盖朱子有言此乃合道理当如此也。惟依汪师之见必曰一己之成德所合道理当如此。
由此观之孔子于〈乡党篇〉此番必然的「不」与「必」不正如康德所主绝对（无上）自律之无条件律令而为更为具体之垂范？
惟康德所主自律与无条件的道德律令乃属一种主体形式的普遍抽象之理（道德法则）此与〈乡党篇〉孔子合「不」、「必」「时」之德的全体辩证性也就是统摄「内在与超越」、「时间与超时间」、「绝对与相对」的德之全体辩证性康德之说犹有一间之未达。
七、圣人之学养意境至平实、至深细较之庄生想象逖乎远矣
孔子生值春秋中叶周文疲惫的「衰世」之际大凡所谓史上的「衰世」皆有个人主义、功利主义、机会主义与世俗的极端怀疑主义乃至犬儒（嘲讽）主义与诡辩主义的风气在人的心中与思想中逐渐形成与弥漫。
孔子以承继周文礼乐之「道德」精神自任此即〈乡党篇〉孔子合「不」、「必」、「时」之德的全体辩证性因此孔子并未走向上述与日后道家与犬儒避世之途。〈乡党篇〉中宾四先生有一对孔庄之间的郑重对比：
孔子一生车辙马迹环于中国行止久速无不得乎时中。而终老死于阙里。其处乡党言行卧起饮食衣着一切以礼自守可谓谨慎之至不苟且、不卤莽之至。学者试取庄子逍遥游、人间世与此对读可见圣人之学养意境至平实、至深细较之庄生想象逷乎远矣。
〈逍遥游〉不主「孰弊弊焉以天下为事」「孰肯分分然以物为事」主「主生若夫乘天地之正而御六气之辩以游无穷者彼且恶乎待哉！
」故庄子以「至人无己神人无功圣人无名」为最高的蕲向。然依宾四先生此处所言孔庄的对比庄子〈逍遥游〉中所主「至人无己神人无功圣人无名」之德与〈乡党篇〉孔子合「不」、、「必」、「时」三者之德的全体辩证性相较庄子之德较之孔子诚宾四先生所谓「逷乎远矣」。
八、孔子「仁道」至大至小皆道理合当如此「必」有辨当为与「不」当为之几
孔子之教本忠信之「美质」进而好学成德以为君子之学所蕲向孔子并勉人本下学而上达之教于「行道」与「知命」两端兼达。盖孔子一方面深知己当有力挽狂澜之应然内（天）命另一方面孔子深知有道之不行的实然之外命。
由此推见孔子圣德必深达孟子所言「有命焉」、「有性焉」之辨的全体辩证性此非庄生〈人间世〉引仲尼曰：
天下有大戒二：其一命也其一义也。子之爱亲命也不可解于心﹔臣之事君义也无适而非君也无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者不择地而安之孝之至也﹔夫事其君者不择事而安之患之盛也﹔自事其心者哀乐不易施乎前知其不可奈何而安之若命德之至也。为人臣子者固有所不得已。行事之情而忘其身何暇至于悦生而恶死！
夫子其行可矣
庄生之说固非一偏一端、哗众取宠的轻知慢言（〈逍遥游〉言「知效一官行比一乡德合一君而征一国者」）所能尽其深义其于「生死」、「己群」、「是非」、「善恶」之「对偶性间架」主「顺」、主「忘」、主「化」、主「无适」、主「因是」、主「休于天钧」、主「道枢环中」以应无穷。然其于「命」与「义」天下之二大戒主「知其不可奈何而安之若命德之至也」。然宾四先生言从孔子于〈乡党篇〉所示之行谊可知庄生之「德」诚逖乎孔子之「德」远矣！
盖孔孟人（仁）道之大端重在成德之「学」与「教」「学」主「知」、「教」主「仁」仁智并进交尽于心德之几微。因此必重天与人之辨、必重义与利之辨、必重仁与不仁之辨必重多数与少数之辨、必重内与外之辨、必重文与质之辨、必重行己与由己之辨、必重行（天下有道）与藏（天下无道）之辨、必重人与禽之辨、必重性与命之辨、必重（天）理与（人）欲之辨、必重人心与道心之辨等等凡此诸必辨者至广至细然要皆孔子「仁道」之全体大端皆道理所合「当如此」与「不当如此」之几。
故孔子主天生美质又主好学致知始能「辨」其几而尽其知。孔子主「忠信美质」与「好学成德」仁知并进一体于心之德此后儒中惟朱子于人文演进之历史传统中最能深继此一孔孟之深旨。
九、〈乡党篇〉之「不」「必」即孔子至德自然从容之流露
从〈乡党篇〉深知孔子承周文而习礼有成之重礼精神更深见孔子平居日常点滴之至为琐屑然亦皆孔子一番的「慎独」精神之流露。
今观〈乡党篇〉所示至细至微已非常人受气质私欲所拘者所能想象更非外在的礼文节目所能尽其全貌实乃孔子本一己之德所做更深细与更微危之几辨盖此乃孔子「真挚诚笃」之「德」所不能自已自然流露于外也。
故〈乡党篇〉中一连串的「不」与「必」即汪师所言〈乡党篇〉实乃孔子「至德」的自然与从容之流露！
又此章亦可为〈为政篇〉孔子言「七十而从心所欲不踰矩」的活生生示例。
十、于约束抑制中见己心自由广大于恭敬辞让中见己心恻怛高明
惟多数人将必以〈乡党篇〉所示孔子日常平居生活何以如此拘泥而处处受限？孔子何其不浪漫？孔子何其拘谨？孔子何其威严让人不感亲近而心生层层的疑问。
宾四先生解〈颜渊篇〉第十二（一）颜渊问仁。子曰：「为仁。一日克己复礼天下归仁焉。为仁由己而由人乎哉？」颜渊曰：「请问其目。」子曰：「非礼勿视非礼勿听非礼勿言非礼勿动。」颜渊曰：「回虽不敏请事斯语矣。」也许可以回答此一问题：
克己由己克之；复礼亦由己复之。能克己斯能由己矣。
礼有其内心焉礼之内心即仁。然则克己复礼即是约己归仁。
惟言归仁若偏指内心又不见工夫所在。言复礼则明属外面行事并有工夫可循然后其义始见周匝。
茍己之视、听、言、动能一一复于礼则克己正所以成己复礼亦正所以复己。于约束抑制中得见己心之自由广大于恭敬辞让中得见己心之恻怛高明。417-421
宾四先生此解岂非更让我人对圣人行谊的敬谨之极（「不」与「必」）茅塞顿开。
如模拟言之此亦类似小津安二郎电影所向主「否定（阙如）」中的「肯定」美学型式（详不及论）。
或诚如宾四先生所曾言「尚德者」必皆为「内倾型」的理想人物－－盖由约束抑制与恭敬辞让中（克己四勿中）见仁心之「自由广大」与仁心之「恻怛高明」啊！
何谓「于约束抑制中见己心自由广大于恭敬辞让中见己心恻怛高明」此亦或可模拟于宾四先生曾言以一作家之「学于艺」为例钱先生本《论语》当会说一作家(「学于艺」)的内心生活(「学于德」)与其外围的现实人生、家国天下之息息相通(「学于仁」)合「艺」、「德」、「仁」、「道」四者融凝一致一体（「学于道」）。
因此文字表达技巧(属游艺之学)不但与其内心感映人格锻炼的融凝一致（属据德之学）又与其人生大群相通（属依仁之学）推而广之人群亦不能脱离自然(属知天之学)。故个人人生不仅当与「大群人生」融凝合一而又须与「大自然」融凝合一（属志道之学）宾四先生此言即是统合艺、仁、德、道四者的「天人合一」[2]
十一、《乡党篇〉末篇待乎「见几而作」与无不得乎「时」始为胜解
毋宁于此宾四先生说：
此章（乡党最末章）实千古妙文而论语编者置此于乡党篇末更见深义。…..然犹疑若琐屑而拘泥。得此一章画龙点睛竟体灵活真可谓神而化之也。
宾四先生所谓「神而化之」当是指「色斯举矣翔而后集。曰：「山梁雌雉！
时哉！
时哉！
」子路共之三嗅而作。」之「时哉！
时哉」。
今观〈乡党篇〉末章虽似有所谓「犹疑若琐屑而拘泥」之感然宾四先生言〈乡党篇〉最末篇当有待乎一番「见几而作」与无不得乎「时中」的精神。
更终极地说从〈乡党篇〉中必统合三者（「不」、「必」与「时」）之全体辩证于心之德始为本篇之胜解。
然此毋宁又岂非是一番「下学而上达」之「博文与约礼」两端交尽循环于心之德所臻至者乎耶？或者当说必从后者之教始能贴近〈乡党篇〉孔子所展现「不」、「必」与「时」的行谊吧!
余 语
循此上述所略论十余点实本平日略读宾四先生与聆听汪师之教而启发然是耶？非耶？幸赖高明有以教之。
[1] 《朱子语类》（中华版）第三十四 论语十六 述而篇「二三子以我为隐乎章」p-61 。
[2] 大意引自钱穆《中国文学论集》〈中国文化与中国文学〉(台北：东大1983) 页41-42。